Civil „jóság” és politikai hatékonyság
BAKK MIKLÓS
Közhelyszerű tétel a társadalomtudományokban, hogy a történelem során kialakult társadalmak szükségleteinek kielégítésére alapvetően három lehetőség volt adott, éspedig: a) a piaci megoldások (amelyet a magántulajdon, a pénz és a verseny határoz meg); b) az állami cselekvés (elsősorban olyan szolgáltatásokra nézve, amelyekre mindenkinek szüksége van, viszont nem biztosítható csupán egyéni/vállalkozói részvétellel); c) végül a „civil megoldások”, amelyek egyéni és közösségi szükségletekre irányulnak, jellemzőjük az öntevékenység, a szolidaritás, vagyis az önsegítés és az önszervezés igénye. E három társadalmi cselekvési tér közötti kapcsolatok etikai vonatkozásaival rég foglalkozik a filozófia és az erkölcstan. Az etikai dimenzió és a felelősség kérdése külön is vizsgálható és vizsgálandó az állam-piac, a piac-civil társadalom, valamint az állam-civil társadalom kapcsolatrendszerben.
Az alábbi néhány gondolat csupán az állam (politika) és a civil társadalom kapcsolatának egy-két etikai kérdésére reflektál. Az említett hármasból az állam–civil társadalom kapcsolat ugyanis mindenképpen kiemelkedik, mivel a modernitás ideológiai kérdései elsősorban ebben a dimenzióban fogalmazódtak meg, ide sorolható az emberi jogok kérdése, az individuum–társadalom összefüggés (egyén–közösség viszony, a Gesellschaft–Gemeinschaft különbség), valamint a rend és a szabadság antinómiái. Az egyszerűsítő gondolkodásban a civil társadalmi egyén, az individuum pólusán találjuk az emberi jogokat, a szabad egyént, míg az állam a rendet, a hatalmat, a közösség intézményeit kívánja fenntartani.
Ha azonban a cselekvő embereket nem abban a vagylagos kontextusban szemléljük, hogy „civilek-e”, avagy politizáló egyének (és ezt illik jó előre eldönteniük), akkor máris oldódni látszik az etikai dichotómia, amely a két pólus között feszül.
Megjegyzendő továbbá, hogy a két pólus szembeállítása maga is értelmezhető ideológiaként is. A konzervatív filozófus Molnár Tamás például abból indul ki, hogy a civil társadalom tulajdonképpen az újkori (felvilágosodáskori) európai társadalom egyfajta emancipatorikus önképe (Molnár 2001). Szerinte a premodern korban az indoeurópai társadalmak olyan „bonyolult összességet” alkottak, amelyet – akár »társadalomnak«, akár kommunitásnak vagy államtestnek nevezünk – lényegében három nagy alapintézményre oszthatunk fel (amelyek minden indoeurópai nép történelmében jelen vannak): államra, egyházra és civil társadalomra. A társadalomnak ez a három egysége képezi az elemi struktúrákat és az emberi együttélés természetes formáit, erejének vagy gyengeségének főbb tényezőit. Ezek az alapintézmények mindenkor és mindenütt léteztek, a törzsiségben (törzsfők, varázslók, kézművesek és parasztok) éppúgy, mint a birodalmakban. Az állam a legfőbb hatalmi szerkezet, amely közvetlenül határoz, végrehajt és szervez; az egyház vallási-szellemi tekintélyt gyakorol, erkölcsi normákat határoz meg és védelmez; végül a civil társadalom az a közeg, amelyben a társadalmi élet közvetlen fenntartása végbemegy, amely állandó mozgásban és változásban van, mivel tevékenységének a tárgya a legheterogénebb és a leginkább változó – mezőgazdaság, kereskedelem, ipar, üzemek, bankok, oktatás stb. (Molnár 2001: 5-7.)
Ebben a társadalomszervezési modellben – érvel Molnár – mindhárom intézményi oszlop arra törekszik, hogy felülkerekedjen a másikon, mert bár működési területük és eszményeik eltérőek, de közös bennük az egész társadalom fölötti hatalomgyakorlásra való törekvés. Az állam és egyház párharca régi, mindazonáltal érdekeik összeegyeztethetőek, mivel mindkettő bizonyos normákat és magatartási szabályokat próbál meg előírni: az egyik az állampolgárok, a másik a hívek számára. A modern korban a civil társadalom a gazdasági érdek egyéni érdekekké válásával – vagyis abból következően, hogy a civil társadalom jórészt integrálta a piaci működéseket és ezáltal egységesebbé vált – politikai öntudatra is szert tett, ez pedig a liberalizmus ideológiája révén jelent meg. Ettől kezdve, írja Molnár, a civil társadalom az állam és egyház ellen lépett fel; stratégiája kettős volt: 1. elvágni a kettő közti szerves történelmi kapcsolatot, és 2. a helyükbe lépni, mint egyedüli intézmény, átvéve funkciójukat. A második stratégia célja az volt, hogy az állam (a király) szakralizált hatalmát behelyettesítse egy olyan intézménnyel, amely a civil társadalom hatalmát megfelelő módon és az állam nevében gyakorolja. Ez az intézmény a „közakarat” nevében működő parlament volt, amely valójában gazdasági érdekcsoportokat emelt az állam középpontjában. A váltás fundamentális jelentőségűnek bizonyult: először jelentek meg láthatatlan érdekcsoportok az addig szimbolikus és szakralizált államszerkezetben (Molnár 2001: 32-37.). Molnár értelmezése csupán az egyik szuggesztív megfogalmazása annak, hogy miképp vált a civil társadalom a politika és az állam ellenfelévé és ugyanakkor legitimizáló alapjává. Mindennek ideológiája a liberalizmus lett, mely jó kétszáz éven át az állam és az egyház visszaszorítását és a civil társadalom intézményesítését, egyetlen entitásként (egységként) való láttatását hirdette.
E szemlélet „hegemóniája” rendkívüli lendületet adott a polgári társadalom kiépülésének, de a „civilség” és a politika viszonyában ellentmondásokat is teremtett. Az ellentmondások alapja lényegében az, hogy a politika „civil” legitimitázálása egyben alapot teremtett a sokféle egyéni morális megfontolás (imperatív elvárás) egzigenciává avatásához is a politikával szemben. Miközben a politika a hatalmi racionalitás szerint működött, rákényszerült lépéseinek folyamatos és feltétlen értékelvek (morális imperatívuszok) szerinti megfontolására.
A „tiszta politika” egyik első modernkori felfedezője, Machiavelli A fejedelem című művében a politikát célirányos cselekvésnek tekinti, amelynek lényege a változó helyzet felismerése, az ahhoz igazított cselekvés, az eszközök megválasztása. Márpedig vannak olyan esetek, amelyekben az adekvát eszközök erkölcsileg rosszak vagy problematikusak. A fejedelemnek viszont tudnia kell rosszat is cselekednie a helyes cél érdekében, azonban – véli Machiavelli – attól, hogy egy helyes cél szempontjából veszünk igénybe egy eszközt, annak etikai természete önmagában változatlan marad. Vagyis: lehet rosszal jót, és jóval rosszat cselekedni. A demokratikus – azaz a közvélemény homlokterében végbemenő – hatalomgyakorlás során azonban az eszköz-cél különbség gyakran elmosódik, ezért a politikusnak szembe kell néznie azzal, hogy eszközválasztását sokan a cél megválasztásával azonosítják. (vö. Machiavelli, 2006, XVIII. fejezet)
E dilemmával Max Weber az „érzületi etika” és a „felelősség-etika” fogalmi kettősségének megalkotása során nézett szembe. Az „érzületi etika” nála azt jelenti, hogy az egyén kizárólag az általa vallott morális elveket követi, nincs tekintettel arra, hogy azok milyen következményekkel járnak, egyáltalán megvalósíthatók-e (ha igen, milyen áron); ez annak imperatívuszát jelenti, hogy a jót csupán követni kell, a jóból csak jó születik, s a nemes érzület mindenkit, mindenkoron felment a konzekvenciák alól. A „felelősség-etika” ezzel szemben számol a tettek következményeivel is, a politikai cselekvéssel szemben érvényesítve pedig azt fejezi ki, hogy szükség van kompromisszumok megkötésére, olyan kompromisszumokra, amelyek adott esetben ellentétben állnak a magas etikai elvekkel. Ugyanakkor, a felelősség-etika ellenére sem mondhat le a politikus arról – épp a „civil társadalmi” környezet nyomására –, hogy céljait és eszközeit moralizáló nyelven vázolja fel. (Weber, 1998: 201)
Kompromisszum és moralizáló nyelv ellentmondása: ez az egyik forrása a politikusok rossz megítélésének (a gyanú, hogy a politika folyamatosan csalásra és hazugságra épül, s hitvány érdekekből táplálkozik, mondhatni, egyidős magával a demokráciával). A rossz megítélés azonban magából a politikai cselekvés lényegéből fakad, és nem a politika „megrontó” hatásából, ahogy a közemberek többsége gondolja; a rossz megítélést még a politikai bölcsesség sem semlegesítheti.
De mi a politikai bölcsesség? Természetét Bence György a Mindentudás Egyetemén tartott előadásában (2005) mutatta be egy kitűnő példa kapcsán. A példa: a dél-afrikai apartheid bűneit kivizsgáló Igazságtételi és Megbékélési Bizottság működése. A Bizottság, mint köztudott, a faji szegregáció rendszerének tárgyalásos úton történő megszüntetése nyomán jött létre, és 1996-ban kezdte meg – immár Nelson Mandela elnökségének idején – a tevékenységét, amelynek célja az apartheid bűneinek a kivizsgálása, valamint a bűnösök elítélése volt. A demokrácia és a jogállamiság nevében nem lehetett eltekinteni azoktól a borzalmas bűncselekményektől, amelyeket a fajvédő rezsim szervei, tisztviselői követtek el, azonban a Bizottság munkájának nem csupán a múlt bűneire és az igazságtétel iránti elemi igényre kellett tekintettel lennie (mint a Nürnbergi Katonai Törvényszék esetében), hanem a demokratikus átmenet stabilitására is. Tehát egy abszolút jogelvnek és erkölcsi parancsnak, de egy stabilitást biztosító, a bűnösök és áldozatok legkevesebb sérülését okozó további együttélési igénynek is megfelelő kompromisszumos megoldásnak egyaránt meg kellett felelnie.
Ennek érdekében a Bizottság a büntető igazságszolgáltatás szokásos eszközeit alkalmazta a rezsim tisztviselői által elkövetett politikai, illetve emberi jogokat sértő bűncselekmények a felderítésében és büntetésében. A szankciók azonban „egészen szokatlanok” voltak. Ha egy vádlottról bebizonyosodott, hogy a fajvédő rezsim törvényeinek megfelelően követett el emberi jogokat sértő cselekményeket, és ünnepélyesen megbánta bűneit, akkor amnesztiát kapott (például: büntetlen maradt az a rendőrtiszt, aki rendszeresen kínozta a gyanúsítottakat, de nem volt szadista, hatalmát nem használta nyerészkedésre stb.) Így a múlt bűnösei megneveztettek, tetteik ismertté váltak, perbefogásukkal (de nem az ítélet mértékével) pedig a jogállami elvek is érvényesültek. Az áldozatok és hozzátartozóik viszont az eljárás végére teljesen megtörtek.
E kompromisszumos megoldásról tanulmányok születtek, egyes szerzők szerint a fő feszültség a kompromisszumpolitika és az igazságszolgáltatás radikális felfogása között húzódott, mások úgy vélték „gyász/emlékezés logikája” és a „politikai logika” ütközött. Viszont egyértelmű, hogy olyan kompromisszum született, amelyről az elvek szintjén nem lehet mást mondani, csak annyit, hogy e megoldás – bárhogyan nézzük is – igazságtalan. Azonban a kompromisszum, minden igazságtalansága és visszataszító volta ellenére – amint Bence írja – „a politikai nagyság jegyeit viseli magán”. Olyan középutat talált, amelyben az amnesztia volt az az ár, amelyet fizetni kellett a békéért és a stabilitásért. Kétségtelen: a dél-afrikai megoldás is a „jót cselekedni rosszal” típusú eljárások közé sorolható: „jót” (stabilitást, békét) kellett teremteni „meglehetősen rosszat” cselekedve (büntetlenséget biztosítva a bűnösök egy jó részének). A megoldás politikai nagysága abban rejlik, hogy elutasítja az erkölcsi abszolutizmust elfogadván a politikai cselekvés reális valóságában rejlő erkölcsi dilemmákat.
Az ilyen feladatok és dilemmák folyamatosak a politikai életben és determináló jelentőségűek a politika karakterére nézve: a közvélekedéssel szemben nem alkalmi válságként bukkannak fel egyik vagy másik balszerencsés politikus pályafutása alatt, hanem gyakran és rendszeresen, szisztematikus jelleggel. Az ilyen dilemmákra választ adó politikai bölcsesség sokszor magasztos etikai és logikai elvek ellenébe lép fel, de olyan gyakorlati problémákat old meg, amelyeknek az etikai és igazságossági elvek csupán elemei, mérlegelendő korlátozó feltételei.
A bevezetőben vázoltak szerint a civil cselekvés viszont az előbbi kompromisszumok ellentéteként, az „érzületi etika” szabad manifesztációjaként tételeződik. A civil szervezetek szabad egyének egyesülésével jönnek létre, céljuk egy közös érték, elv mentén való közös cselekvés. De irányulhat-e a civil szervezetek akarata szükségszerűen a feltétlen JÓra? Nem kényszerülnek-e a civil szervezetek is olyan kompromisszumokra, mint a politikai cselekvők? Egyáltalán: lehetséges-e kollektív cselekvés ilyen kompromisszumok nélkül?
Mindenekelőtt fontos észrevennünk, hogy a civil társadalom jelentős etatizálódáson ment át az elmúlt fél évszázad során. Ezen nem azt kell értenünk, hogy valamiféle államosítás ment volna végbe, csupán annyit, hogy a „civil világ” és az állam kapcsolata sokkal szabályozottabb és saját külön komplexitással rendelkező szféra lett. A civil szervezetek az állammal való kapcsolatuk módja szerint diverzifikálódtak (a közhasznúság státusának elismerése, a közalapítványi forma kialakítása, a pályázati rendszerek egyre mélyebb professzionalizálódása, és egy sajátos elitcsoport – „a projekt osztály” – megjelenése mind ezt a folyamatot jelzi), saját versenyszférát teremtettek, politikai lobbikat alakítottak ki.
Mindez a civil együttműködés eredeti, „tiszta” formáját nagymértékben politikai karakterűvé tette. Egyrészt kiderült, hogy minél nagyobb egy civil szerveződés, annál több jegyét mutatja valamely politikai közösségnek. Mancur Olson kimutatta, hogy amiként növekszik egy közös érdek által konstituált csoport tagjainak a száma, annál nagyobb a valószínűsége, hogy a csoportérdek nem valósul meg. Ennek két oka is van: 1.) Egyrészt az, hogy amennyiben a csoportérdek egy olyan jószágnak a biztosítása, melynek haszonélvezetéből a csoport egyetlen tagját sem lehet utólag már kizárni, akkor ez a tagokat egyénileg a potyautas-viselkedésre ösztönzi. És mennél nagyobb a csoport, annál többen kívánnak potyázni; 2.) Másrészt: mennél nagyobb egy csoport, annál reménytelenebbnek látják a tagok, hogy egyénileg, értékmotiváció alapján tegyenek valamit a csoportért. (vö. Olson 1997: 72-79). A civil csoportok növekedése és hálózatosodása, a globális civil szervezetek megjelenése márpedig épp e nagysági problémát emelte be a „civil világba”.
A civil szféra méretesedésének és globalizációjának a következményei a civil aktorokra is kihatott. A nagy civil szervezetek vezetői „politizáló viselkedésre” kényszerültek a forrásokért folytatott versenyben, másrészt a szervezet, a csoport tagjainak folyamatos mobilizálására kényszerültek, amennyiben meg kívánták akadályozni, hogy a potyautas-attitűd felszámolja a csoportot. Ezzel a meggyőzés, a manipuláció belépett a civil eszköztárba, és a civil szféra tevékenységében megjelentek a politikai vezetés elemei. Az utóbbi időkben a civil politikai mozgalmak súlyának a civil szférán belüli növekedése szintén ezzel a folyamattal függ össze.
A civil világ kapcsolódása a politikai szférához magát a politikai cselekvést is új megvilágításba helyezte. A hetvenes évek végén James Burns (aki a leadership-tanulmányokat önálló diszciplínává fejlesztette) kritikusan jegyezte meg, hogy a hatalom kérdése eltorzította a politika tanulmányozását. Amiként a közgazdaságtanban a verseny, a piaci önérdekkövetés van előtérben, és kevésbé az együttműködés, hasonlóképpen a politikatudományban is a hatalom megszerzése és működtetése, a konfliktus kérdése volt fontosabb, s kevésbé jelentős maradt az együttműködés vizsgálata. (Burns 2012)
Az együttműködésnek mind a politikai, mind a civilszervezeti tevékenységben megvannak a maguk sajátosságai. A különbségek ellenére összekapcsolja őket a legitimitás megszerzésének és megtartásának az igénye, de nem utolsósorban az is, hogy a civil szervezetek ugyan ritkábban, kevésbé dilemmatikus módon, de néha mégis a politikai bölcsesség és kompromisszumkészség szerinti döntésekre kényszerülnek.
Irodalom
Burns, James MacGregor (2012): Leadership. Open Media.
Molnár Tamás (2001): Liberális hegemónia. Kairosz Kiadó, Budapest.
Machiavelli, Niccolò (2006): A fejedelem. Cartaphilus Kiadó, Budapest.
Olson, Mancur (1997): A kollektív cselekvés logikája. Osiris Kiadó, Budapest.
Weber, Max (1998): A politika mint hivatás. In: Weber, Max: Tanulmányok, Osiris Kiadó, Budapest.